Философское наследие Абрама Деборина. Часть первая

Споры о советской экономике, самоуправлении и бюрократизации нынче не утихают, а советскую философию исправно обделяют вниманием. Лишь изредка мы слышим о дискуссиях и попытках разобраться в её вопросах, например о том, как видели предмет философии в Советском Союзе. Как и в вопросе о Сталине и Троцком, в таких философских дискуссиях личности зачастую затмевают собой идеи. Ни к чему хорошему это не приведёт. Надо отходить от такой практики и концентрироваться на том, как развивались философские идеи.

Мы открываем цикл по изучению советской философии в день 140-летия Абрама Моисеевича Деборина. Он является не только основателем Института философии АН СССР, но и воспитателем целого поколения философов, стоявших у истоков советского марксизма. В первой части мы рассмотрим, как формировалась личность Деборина, познакомимся с первыми главами его философского наследия и условиями, в которых они были написаны. 

Предисловие к циклу

То, что надо развивать теорию, понимают уже многие. Однако развивать её можно по-разному. Одни полагаются на авторитеты, другие — на тщательный анализ и глубокую критику. Между тем любое осмысление и обобщение невозможны без философии.

Если мы хотим построить теорию, адекватно отражающую действительность, понимать связи между явлениями и выявлять закономерности окружающего мира, нам нужна философия.

Классики не оставили нам проработанную и систематически изложенную философию. Маркс и Энгельс занимались исследованием капиталистического способа производства, критикой буржуазной политической экономии, проработкой исторического материализма. Метод Маркса был воплощён в этих направлениях, но так и не был изложен в явном виде. Энгельс в некоторых работах определил только основные черты марксистской философии. Ленин, дискутируя с позитивистами, развил лишь некоторые стороны диалектического материализма. Всё это оставило широкий простор для последующих интерпретаций.

Уже после смерти основателей марксизм стал неоднородным1. С конца XIX века он разделился на два наиболее крупных направления — западный и русский. После Октябрьской революции марксисты стали делиться на «западных» и «советских». С точки зрения одних, именно западный марксизм перенял эстафету от классиков «в рамках развивающегося исторического материализма»2, в то время как советскому марксизму как особому явлению они не оставляют никаких шансов: в их представлении, вместе со смертью некоторых большевиков умер и марксизм в Советском Союзе. 

«В начале 1924 г. Ленин умер. Через три года победа Сталина во внутрипартийной борьбе решила судьбу социализма и марксизма в СССР на следующие десятилетия. Сталинский политический аппарат вскоре подавил революционную деятельность народных масс в самой России, а также все больше свёртывал или подрывал её за пределами Советского Союза.<…> В этих условиях революционное единство теории и практики, сделавшее возможным возникновение классического большевизма, было, естественно, разрушено.<…> Стоявшая над низами партия постепенно была очищена от последних соратников Ленина. Вся серьёзная теоретическая деятельность была прекращена в Советском Союзе после коллективизации.<…> К тому времени, как правление Сталина достигло своего апогея, марксизм в России практически был сведён к формальному упоминанию. Страну, занимавшую в мире передовые позиции в развитии исторического материализма и обогатившую Европу разнообразием и силой ума своих теоретиков, за десятилетие превратили в полуграмотное болото, в страну, выделявшуюся лишь своей жесткой цензурой и грубой пропагандой»3

Другие придерживаются ещё более экзотической позиции: «Марксизм на русской почве — одна из аберраций русского сознания, так пока и не нашедшего для себя адекватную форму самовыражения»4.

При этом даже сторонники всевозможных «аберраций русского сознания» не отрицают, что СССР больше всех претендовал на «аутентичное воспроизведение Маркса», так как собирал, хранил, изучал и многократно переиздавал сочинения Маркса и Энгельса5. Между тем современные русские марксисты в основном следуют именно советской традиции. И это не удивительно. Подавляющая часть программ обучения в марксистских кружках наполнена советскими учебниками, пособиями, монографиями, собраниями сочинений, где систематически изложено и прокомментировано то, что оставили нам классики. Ведь в любых кружках востребовано доступное изложение основ теории.

Тем не менее, ограничивался ли советский марксизм комментированием «священных писаний»? Его история, как и история всего марксизма XX века, встречалась с подъёмами и падениями, годами застоя и бурных дискуссий. 

Считать, что советский марксизм и философия так и не вышли за пределы «аутентичного воспроизведения» — значит допускать грубое и опасное упрощение. 

Впрочем, в последние годы даже в академической среде разоблачают подобные и более радикальные мифы, например о том, что «вершиной русской философии является религиозно-идеалистическая философия “Серебряного века”, а “чёрным” годом для русской философии стал год высылки политически активных философов — противников большевиков — из России»6. Параллельно и в неакадемической марксистской среде начали7 осмыслять8 работы9 тех, кто выходил за пределы классических марксистских тезисов в философии. Эти материалы говорят нам: советская философия была далеко не однородным явлением. Её представляли различные школы, каждая из которых по-своему понимала предмет философии, как в ней соотносятся онтологическое и гносеологическое, как она относится к естественным наукам и так далее. Если прочитать эти материалы, станет ясно, что современные марксисты до сих пор не определились, как относиться к наследию марксистской философии. 

Наконец, в библиотеках пылятся россыпи советской философской периодики и монографий, большая часть которых до сих пор не оцифрована и не проанализирована. Это также показывает, что мы едва ли начали осмыслять советское философское наследие. Нам есть чем заняться.

Чтобы определить историческое место и ценность любого направления философии, надо рассматривать философию как развивающуюся систему. Этим занимается история философии. 

Гегель был первым, кто представил историю философии как закономерный процесс, основа которого — прогрессивное движение философского знания. В противовес тем, кто считал философию «тканьем паутины мнений», он определил её как науку об объективном. Более того, разнообразие философских систем он считал существенной чертой философии10. Однако в его трактовке каждая философская система является своеобразной формой изначальной объективной идеи11. А творческим субъектом в истории философии является «лишённая своеобразия мысль»12. Таким образом, с гегелевской точки зрения, история философии — это целенаправленное движение абстрактной, изначальной идеи. Другая крайность — отрицать линейное развитие и рассматривать историю философии как прерывистый процесс, в котором мыслители оцениваются по своим критериям. При таком подходе противоречия между учениями философов порождены случайными столкновениями мнений, из-за чего мы не можем разграничивать в учениях истинное и ложное, объективное и субъективное.

С точки зрения материализма развитие философии — это объективный, исторический процесс. В теории мы отражаем его в виде логического процесса, который не полностью совпадает с историческим, иначе говоря — не тождественен ему.

Философию, во-первых, надо рассматривать как форму общественного сознания, которая выполняет идеологическую функцию. Это значит, что каждое учение как отражение общественных отношений так или иначе служит интересам того или иного класса или социальной группы внутри него13. Такой подход далёк от вульгарного социологизма и утверждает, что философское знание развивается в идеологической оболочке. А конкретное философское учение как идеология «высшего порядка» не привязано жёстко и целиком к интересам одного класса. Философия развивается в борьбе различных направлений — материализма и идеализма, диалектики и метафизики, эмпиризма и рационализма и т.д., — и доля истины есть в каждом из них. Хороший пример — отношение между диалектическим материализмом и немецкой классической философией. 

Во-вторых, исходя из принципа историзма в истории философии, каждое учение — это часть закономерного развития (усложнения) философского знания. Его следует рассматривать в совокупности философских проблем, которые учения ставили и решали в условиях своего времени14

В-третьих, не стоит игнорировать и биографический аспект15. Отдельное учение — это результат «преломления» общественных отношений в умах конкретных мыслителей, находящихся в конкретных жизненных обстоятельствах. Обстоятельства оставляют след и формируют, как бы выразился Плеханов, «индивидуальную физиономию»16 философских учений. Поэтому, чтобы отделить субъективное (содержание) от объективного в любом философском направлении, полезно знать жизненные обстоятельства его авторов.

Мы начнём изучать советскую философию с наследия Абрама Моисеевича Деборина. С его именем неразрывно связана история советской философии. В годы молодой советской республики, когда не хватало теоретически подготовленных кадров, Деборин воспитал целое поколение философов. Вместе с ними Деборин добился официального положения философии как самостоятельной науки: в 1920-е годы философию зачастую рассматривали как «пережиток» эксплуататорского прошлого, который надо было «выбросить за борт». Благодаря усилиям Деборина был основан Институт философии АН СССР. Деборинцы активно издавали философские первоисточники; впервые в истории были изданы на русском языке сочинения французских и английских материалистов, собрания сочинений Гегеля и Дидро. Кадры, воспитанные под крылом Деборина, внесли решающий вклад в создание философии науки в СССР: впервые в российской истории философы работали на фронтире конкретных наук, занимаясь их методологическим осмыслением. Таким образом, Деборин был одним из тех, кто заложил основы советской философии. Без понимания его вклада сложно понять и советскую философию как особое явление в истории марксизма.

В первой части мы рассмотрим, как формировалась личность Деборина, познакомимся с первыми главами его философского наследия и условиями, в которых они были написаны.

До Октябрьской революции

Становление философа-революционера

Абрам-Хаим Моишев Деборин (настоящая фамилия — Иоффе) родился 7 (19) июня 1881 года в Упино Ковенской губернии (Литва) в бедной еврейской семье. 

В 1894 году он окончил приходское училище и поступил в еврейское казённое училище в Ковно. Здесь параллельно с учёбой он изучал слесарно-кузнечное и токарное дело в ремесленных классах и работал в слесарной мастерской. После того как Иоффе окончил училище в 1897 году, он зарабатывал на жизнь уроками17.

В 1898 году, во время первого съезда РСДРП в Минске, где одним из 9 делегатов был его учитель, Иоффе стал марксистом. К этому времени у него уже был «маленький революционный стаж». Директор училища, где учился юноша, был связан с жандармским управлением. А.М. Иоффе вместе с товарищами выпустил разоблачавшую директора листовку. Тогда и началась его революционная деятельность18. В одном из пригородов вместе с небольшой группой социал-демократов Иоффе взялся агитировать рабочих-плотовщиков — самый нищий слой населения. Пропаганда велась, чтобы организовать забастовку с требованием улучшить тяжёлое положение рабочих. Хоть рабочие и проявляли любознательность, пропаганда носила чисто просветительский характер и не выходила за пределы лекций по истории культуры.

В 1900 году Иоффе пребывал в Херсоне, где он участвовал в одном из кружков социал-демократов. Через два года херсонский полицмейстер вызвал его и предложил оставить город в течение 24 часов. В это же время Иоффе вступил в РСДРП. Он вернулся на родину, где при Ковенской гимназии собирался сдать экстерном экзамен на аттестат зрелости (о среднем общем образовании). Хорошо сдав первые экзамены, он так и не дошёл до конца сдачи: из Херсона сообщили о его политической неблагонадёжности. 30 июля 1902 года местная организация, куда входил и Иоффе, решила провести демонстрацию в честь покончившего с собой рабочего Р. Шогуты — прямо на похоронах. Ночью Иоффе арестовали. Отсидев короткое время, он был выпущен на свободу, но отдан под надзор полиции.

В 1902 году в Полтавской и Харьковской губерниях произошли крупные крестьянские беспорядки. В знак протеста против истязаний крестьян, анархистка Ольга Таратута бросила в Одессе бомбу в одном из ресторанов. Через некоторое время она появилась у Иоффе в Ковно с явкой от Одесской организации с предложением переправить её за границу. В ту же ночь дом Иоффе посетили жандармы, но так и не опознали Таратуту: отец Абрама Моисеевича выдал её за свою сестру. С помощью контрабандистов Иоффе переправил её за границу. Вскоре выяснилось, что это была важная преступница, поэтому находиться в стране было небезопасно уже самому Иоффе.

В 1903 году Иоффе перебрался в Берлин. В этом же году, во время раскола РСДРП, он примкнул к большевикам. Он самостоятельно изучал философию, историю, политэкономию и иностранные языки; знал восемь языков. В 1903-1904 годах он посещал в Берлинском университете лекции крупнейших философов и экономистов. Осенью 1904 года Иоффе переехал в Швейцарию. Сдав вступительный экзамен, он поступил на философский факультет Бернского университета. Как философ он формировался в основном благодаря самостоятельным библиотечным занятиям19.

В Берне Иоффе вступил в «Группу содействия социал-демократической партии». «Группа» в основном была настроена большевистски. Коллектив обратился с письмом к Н.К. Крупской с просьбой направить к ним В.И. Ленина, чтобы он доложил им о Втором съезде партии. Просьба была исполнена. 

На Иоффе сильно повлияла встреча с Г.В. Плехановым. Находясь в Швейцарии, он не упустил возможность познакомиться с ним вживую. 

«Будучи ещё в России, я был знаком со всеми работами Владимира Ильича и Георгия Валентиновича Плеханова, составлявшими хорошую закваску для дальнейшего продвижения в науке. <…> Моё знакомство с Плехановым состоялось на вокзале в Берне. Мы, русские студенты, бегали на вокзал узнавать последние новости из России. Однажды я увидел на вокзале гражданина, углублённого в чтение газеты и похожего на Плеханова, которого я знал только по портретам. Я был молод, смел. Я подошёл к нему и спросил: “Скажите, пожалуйста, не вижу ли я перед собою Георгия Валентиновича?” А он как-то не очень был рад этой встрече, так как шпионы высматривали и ловили таких людей, как Плеханов. Я это понял и дал ему понять, что я русский социал-демократ и чрезвычайно был бы рад с ним познакомиться. Давайте, я говорю, побеседуем на научную тему, я знаю все Ваши работы. Тогда только началась настоящая беседа, которою оба остались довольны. С этого дня началась наша дружба»20

Иоффе считал Плеханова своим учителем и идеалом революционера, а его работы — образцом в философии21. В своих письмах он обращался к нему как к учителю. 

«Я буду стремиться и впредь оставаться верным учеником своего учителя, который будет служить мне образцом и идеалом. Стремиться к идеалу всякому позволено»22.

К выпуску из Бернского университета, в 1908 году, Иоффе созрел как литератор. Он хорошо знал русскую, немецкую и классическую философию Нового времени, в особенности труды Спинозы, Канта, Гегеля, Маркса, Энгельса и Каутского. 

Марксизм, махизм и РСДРП

Как писал сам Иоффе о дореволюционном времени, в основном его «научно-литературная деятельность выразилась в написании за время 1905-1917 годов ряда работ, направленных против махизма и эмпириомонизма А.А. Богданова»23.

В начале XX века некоторые русские социал-демократы критиковали махизм, или «второй позитивизм», а некоторые — увлекались им сами. Мы подробно рассмотрим и осветим позиции обеих сторон в другом материале. Здесь же мы кратко вспомним предпосылки появления этого течения и рассмотрим его критику со стороны Иоффе. 

Махизм был своеобразным ответом на запросы естествознания XIX века. К этому времени естествознание отделилось от натурфилософии. Открытия в области физики значительно расширили её границы и открыли новые разделы — об электричестве, магнетизме, — существенно обновилась теория теплоты и оптика. Во многих сферах жизнедеятельности значительно возрос авторитет «позитивных» наук и людей, обладавших конкретными знаниями и навыками. 

Взаимоотношение между философией и естественными науками менялось. Гегелевская идеалистическая философия — как одно из наиболее популярных направлений первой половины XIX века — возвышала философию до уровня «царицы наук», но не могла удовлетворить запросы естествознания. Можно ли познавать законы природы непосредственно и исключительно через систему категорий и всеобщую логику? История наук не подтверждала претензию Гегеля. 

В ответ на запросы естествознания возник позитивизм — другая крайность по отношению к натурфилософии. В лице одного из его первых представителей, О. Конта, позитивизм отвергал какую-либо зависимость «позитивных» наук от философии, тем более от её метафизического аспекта (онтологии): мы не можем познать сущность вещей, стоящую за явлениями. Конт считал предметом философии только фиксацию и систематизацию опытных данных в разных науках. Таким образом он подчинил философию «позитивным» наукам. Каждая наука — сама себе философия.

Последователи Конта — создатели «второго позитивизма» в лице Э. Маха и Р. Авенариуса пошли дальше. Они решили очистить сами науки от остатков метафизики, схоластики и абстракций. Для этого надо было подвергнуть критике сам познавательный процесс. Отсюда и другое название этого течения — философия критического опыта, или эмпириокритицизм. С его точки зрения верховный критерий действительности — опыт, основанный на ощущениях (элементарных психических явлениях). Такие понятия, как «материя», «вещь в себе», «субстанция», не имеют никакого отношения к действительности. Они лишь символы, которые обозначают комплексы ощущений. Не вещи (тела), а цвета, звуки, запахи — то, что мы называем ощущениями, — действительные элементы мира. 

Так позитивизм, отвергнув метафизику, в конце концов пришёл к одной из её разновидностей — субъективному идеализму

Авторитет Э. Маха как естествоиспытателя в конце XIX — начале XX веков был велик. Ему принадлежат открытия в области акустики и оптики; он стоял у истоков газовой динамики. Пользовалась авторитетом и его теория познания, которой поначалу увлекались даже такие естественники, как Эйнштейн и Планк. После углублённого изучения они пришли к справедливому выводу: эмпириокритицизм шёл вразрез с запросами естествознания. Он заключил естественнонаучное познание в рамки восприятий и опытных данных и тем самым отделил его от предмета исследования — природы в целом24. Субъективно-идеалистическая по своей сути концепция шла вразрез с основами диалектического материализма. В начале XX века в лице русских марксистов он раскритиковал позитивизм и дал свой ответ на запросы естествознания. 

В Российской Империи махизм нашёл своих последователей ещё в 1870-х годах в лице естественников и профессиональных философов25. Поскольку Э. Мах был близок к социал-демократии, эмпириокритицизм привлекал с конца 1890-х годов и некоторых молодых социал-демократов. Это учение подкрепляло их уверенность в том, что оно могло бы хорошо дополнить исторический материализм Маркса26

Новое направление, которое претендовало на «научное мышление», очищенное от схоластики и «метафизики», и на связь с естественными науками, стало философской базой и идеологическим оружием против «легальных марксистов». Последние, начав с постановки проблемы — отсутствия ясной этической установки в марксизме, — пришли к выводу, что наступление социализма обосновывается не экономической наукой, а субъективными надеждами и чаяниями: «Самый идеал марксизма даётся не наукой, а „жизнью“, является, стало быть, вне-научным и не-научным <…>. От вне-научности идеала недалеко уже до признания его и сверх-научным, то есть до внесения в социологию постулатов метафизики и религии». Свои выводы они изложили в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), где открыто заявили об отказе от марксизма. Поддерживая освободительную борьбу, авторы сборника придерживались воинствующего идеализма и предлагали свои этические установки: неославянофильская соборность у С.Н. Булгакова, кантовская нормативная этика как основа социально направленного либерализма у П.Б. Струве, христианский персонализм у Н.А. Бердяева27. Против явно идеалистических установок бывших марксистов, прежде всего против Бердяева, и была направлена критика со стороны А.А. Богданова, А.В. Луначарского и других. 

К слову, в своей первой публикации в «Die Neue Zeit», в «Этике Мандевилля и “социализме” Канта» 1905 года, Абрам Иоффе также обмолвился об этике. Отсылая читателя к «Этике и материалистическому пониманию истории» Каутского и разделяя позицию автора, он изложил свою критику попыток привязать кантовскую этику к теории социализма. 

В Мандевилле он видит последнего смелого идеолога буржуазии, теория и практика которого гармонировали друг с другом. С точки зрения Мандевилля, естественные наклонности человека — эгоистичные и своекорыстные — служат общему благу. Критерием нравственности человеческих поступков служат не мотивы и не исполнение обязанностей, а исключительно результаты этих поступков. Опыт показывает, по Мандевиллю, что пороки личности и составляют благо общества и потому нравственны. Отсюда выходит, заключает Иоффе, что так называемая мораль существует только для трудящихся классов. 

«Мандевилль, собственно говоря, высказал правду о существующем общественном строе; честный Мандевилль, с грубой откровенностью защищая свою классовую мораль, подвёл под неё теоретический фундамент и привёл её в систему. Таким путём Мандевилль пришёл к отрицанию всякой морали; ведь determinatio est negatio (определение есть отрицание); достаточно дать верное и правдивое изображение буржуазной морали, чтобы дойти до отрицания морали вообще»28

В то же время в лице Канта Иоффе видел одного из первых идеологов буржуазии, у которого теория и практика противоречили друг другу: «…чем грубее практика буржуазии, тем моральнее её теория»29. На дуализме теории и практики Кант построил свою этику. Он не видел связи между эгоизмом и моральными поступками человека и установил над человеком, с одной стороны, чувственные наклонности (бытие, практику), а с другой — подчинение нравственной воле (долженствование). По Канту, человек благодаря чувственным наклонностям принадлежит чувственному миру и в то же время как носитель категорического императива принадлежит к миру умопостигаемому. По Мандевиллю, мы всегда остаёмся в чувственном мире, и, следовательно, в нём нет места для морали, поэтому существующий строй должен существовать таким, какой он есть. Тем временем Кант высказывает пожелание, чтобы долженствование стало бытием: «Господствующее меньшинство народа не должно следовать своим влечениям, а исключительно своей чистой воле. Эта же “чистая воля” Канта… есть не что иное, как пустая абстракция, ничего не говорящее слово, так как влечения — единственные побудители человеческих действий»30

Как в области морали, так и в области права Кант занимает срединную позицию. С одной стороны, он в соответствии с потребностями своего времени является поборником гражданских свобод и формулирует нравственный закон: «Поступай так, чтобы человечество, как в твоём собственном лице, так и в лице другого человека, никогда не служило для тебя одним лишь средством, а всегда целью». С другой стороны, в конкретном вопросе — об участии граждан в законодательстве — Кант утверждает, что экономическая самостоятельность — одна из предпосылок, чтобы стать гражданином. С его точки зрения, всякий, кто вынужден зарабатывать на жизнь, выполняя распоряжения других, но не государства, лишён гражданской личности, поэтому его существование есть «придаток». Таким образом, резюмирует Иоффе, кантовское учение — это философия либерализма, которая не соответствует «социалистическому нравственному закону». 

«Кант вёл борьбу против полицейского государства в защиту правового государства, но не проявлял никаких социалистических склонностей. <…> В великой борьбе немецких рабочих за освобождение “социалист” Кант стал бы на сторону реакционеров, так как рабочие не имеют ни железа, ни молота, ни наковальни»31.

Тем временем Богданов и Луначарский полемизировали с бывшими «легальными марксистами», используя аргументы, заимствованные у Маха и Авенариуса. Полемика проходила в основном в 1900-1904 годах во время вологодской ссылки, которую отбывали, помимо Богданова и Луначарского, Н.А. Бердяев, Б.В. Савинков, С.А. Суворов и другие32. Отсюда и доносились сведения о том, что эмпириокритицизм становится популярным среди социал-демократов. 

Интересовались спорами в Вологде и лидеры РСДРП, прежде всего Плеханов и Ленин. Ещё до раскола партии оба беспокоились о том, что группа социал-демократов во главе с Богдановым увлекается махизмом. Так, по свидетельству Л.И. Аксельрод, ученицы Плеханова, в первой половине 1903 года Ленин предложил ей выступить «против новой “критики” марксовой теории, выразившейся в сочинениях г. Богданова»33. В это же время писал Аксельрод и Плеханов: «…мы хотим, чтобы они напечатали в сборнике [“Очерки реалистического мировоззрения” — прим. А.М.] статью против эмпириокритицизма, и мы надеемся, что эту статью напишете Вы»34

5 ноября 1904 года, уже после раскола, спустя полтора года после предложения Плеханова и Ленина, из под пера Л.И. Аксельрод вышла первая статья с критикой махизма и его последователей — «Новая разновидность ревизионизма». Примечательно, что именно в этой статье, направленной против большевика Богданова, Аксельрод как представительница меньшевиков сообщила о том, что Ленин недавно предложил ей покритиковать Богданова. Зная, что Ленин признавал правоту Плеханова в этой дискуссии и разделял его позицию, меньшевики упомянули об этом в своей первой критической статье, чтобы подогреть раскол внутри большевистской фракции. Тем временем сам Ленин отмечал, что «бой абсолютно неизбежен» и «нейтральности в таком вопросе быть не может и не будет», но при этом стремился отделять на некоторое время «философскую драку» от фракционных отношений и организационно-политической деятельности. Таким образом он отстаивал единство в политике большевистской фракции. 

«Летом и осенью 1904 г. мы окончательно сошлись с Богдановым, как беки [большевики — прим. А.М.], и заключили тот молчаливый и молчаливо устраняющий философию, как нейтральную область, блок, который просуществовал всё время революции и дал нам возможность совместно провести в революцию ту тактику революционной социал-демократии (=большевизма), которая, по моему глубочайшему убеждению, была единственно правильной»35.

Тем не менее, в 1909 году Ленин и Богданов разорвали политические и личные отношения. Существуют разные версии того, какой фактор действительно стал решающим в разрыве36: философский, политический (по вопросу об участии в III Думе), финансовый или личный. Какое бы место ни занимал философский фактор в их отношениях, — будь он только поводом для разрыва или наиболее веской причиной, — всё же у философской дискуссии были объективные причины.

В условиях поражения революции и свёртывания массового движения разные слои общества осмысляли пережитый опыт, обращаясь к разным мировоззрениям и теориям. Партия в этом случае не исключение: во время кризиса и резкой смены общественных условий надо было обновить теорию. Иногда, стремясь к этому, некоторые члены партии пересматривали и фундаментальные положения марксизма.

Ситуация осложнялась тем, что в условиях революции «на смену профессиональному революционеру из интеллигентов или вернее в подмогу ему идёт профессиональный революционер с.-д. рабочий»37, который, как правило, был менее теоретически подкован и поэтому нуждался в дополнительных разъяснениях. Допускалось, что в партию могли вступать люди с совершенно разным мировоззрением, вплоть до христианства или мистики38. После революции, в условиях реакции, в том числе идеологической, чтобы сохранить идейное единство в партии, надо было добиваться перехода на последовательный материализм. В этом смысле «философская драка» была неизбежна.

«Материализм и эмпириокритицизм» (1909) Ленина стал последней крупной работой, направленной против махистов среди социал-демократов. Первыми же критиками, или первыми «отлучателями» от марксизма, как язвительно выразился Богданов, стали ученики Плеханова — Л.И. Аксельрод и А.М. Иоффе39.

В 1908 году Иоффе перешёл на позиции меньшевиков. Вероятнее всего, это объясняется идейной близостью с Плехановым, которая на фоне борьбы с махистами только укреплялась. Ведь для некоторых в это время большевизм ассоциировался именно с махизмом в философии. В этом же году он печатает статью с нападками на большевиков в нелегальном меньшевистском журнале «Голос социал-демократа». Примечательно, что уже в 1915 году при перепечатке статьи он откажется от своих выпадов40. Где-то к началу 1909 года он взял литературный псевдоним «Деборин».

Помимо очной полемики в 1907-1908 годах на собраниях в Швейцарии, где Деборин выступал и как основной докладчик, он написал несколько статей, направленных против русских махистов. Большая часть из них позднее стала приложением его первой крупной философской работы — «Введения в философию диалектического материализма».

Первый капитальный труд

Первоначальный вариант рукописи Деборин написал ещё в 1906 году41, но издать книгу полностью удалось только через 9 лет. Всё это время он сталкивался с препятствиями в издательстве, в том числе с цензурой. Оставалось публиковать отдельные главы в различных сборниках и журналах. Известно, что одну из глав — «Диалектический материализм» — читал Ленин42. В своих «Философских тетрадях» он оставил критические заметки, связанные с усложнёнными и неточными формулировками. Впрочем, замечания касательно усложнений можно отнести и ко всей работе; кроме того, книга «изобилует повторениями», как отмечал впоследствии сам автор. 

В 1910 году Деборин отчаялся и уже не видел смысла издавать книгу, о чём писал Плеханову: «Печатать её не имеет, вероятно, уже смысла. Ведь книга Ленина; по крайней мере, по “архитектонике” [композиции, общему построению — прим. А.М.], копия моей. Зачем обременять литературный рынок лишним балластом? Думаю, что Вы с этим согласны»43. Несмотря на то что «Введение…», помимо прочего, полемическая работа и её издание после разгара дискуссии произвело слабый эффект, это не отменяет её теоретической ценности. Книга выдержала до 1931 года пять изданий, четыре из которых пришлись на послереволюционные годы. В молодой советской республике книга была переиздана по прямому распоряжению Ленина44.

Уже начиная с обзора этой работы история советской философии обрастает мифами. Кто-то, выделяя линию подлинных советских философов-марксистов, отводил Деборину как одному из основателей «пресловутого диамата» место среди продолжателей механистического французского материализма XVIII века45. Другие, критикуя недостаточную глубину в анализе философии А.А. Богданова, считали, что Деборин не постиг философию Маркса как философию практики46. Ведь страшное дело: на страницах «Введения…» мы найдём слова о том, что «диалектический материализм примыкает к французскому и представляет дальнейшее развитие последнего»47. Критики негодуют: «Выходит, что вся немецкая классическая философия от Канта до Гегеля к “диалектическому материализму” не имела никакого отношения»48. Авторы — намеренно или нет — не учитывают ни контекста этой цитаты, ни контекста самой работы Деборина. В данном месте Деборин рассматривает французский материализм как течение, которое хоть и признавало в противоположность Канту принципиальную познаваемость вещей в себе, но было в этом отношении непоследовательным.

«Французский материализм, исходя из того же соображения, что материя действует на наши внешние чувства, признаёт, однако, что некоторые свойства вещей самих по себе познаваемы. Но французский материализм недостаточно последователен, поскольку учит, что познаваемы лишь некоторые свойства вещей, между тем как сама “сущность” или “природа” их скрыта от нас и не вполне познаваема»49.

В этом смысле диалектический материализм примыкает к французскому, но «проводит точку зрения французского материализма в отношении вопроса о познаваемости вещей самих по себе до логического конца, не останавливаясь и перед самой “природой” вещей, справедливо полагая, что нет иной природы, кроме той, которая обнаруживается в свойствах вещи. Диалектический материализм устанавливает “сплошную” познаваемость материального мира, отвергая абсолютный дуализм явлений и объективного мира»50.

Критиков не смутило, что слова о французском материализме написаны в главе под названием «Диалектический метод и диалектический материализм», в которой диалектический материализм и рассматривается как наследник гегелевской философии: «Немецкий идеализм восстановил… монизм, с одной, и “параллелизм” бытия и мышления — с другой стороны, что означало в известном смысле возвращение к Спинозе. Необходимо было только сбросить теологически-спекулятивную оболочку, чтобы получился материализм. <…> Таким образом совершился переход от диалектического идеализма к диалектическому материализму»51.

О контексте и назначении самой работы автор написал в предисловии к третьему изданию: 

«…наша работа является продуктом определённой исторической эпохи. С другой стороны, мы ставили себе не академическую, а практическую задачу преодоления враждебных марксизму философских направлений [речь о махизме и его разновидностях — прим. А.М.]. Поставив себе такую задачу, мы вместе с тем сочли необходимым дать исторический обзор эмпиризма с тем, чтобы подчеркнуть подчеркнуть прогрессивный характер его в определённую историческую эпоху и вместе с тем его односторонность и ограниченность с высшей точки зрения — с точки зрения диалектического материализма. История развития классического эмпиризма есть вместе с тем и история его постепенного отрицания и разложения. Такой же диалектической критике следовало бы подвергнуть и классический рационализм. Но мы ограничили свою тему исходя из чисто практических соображений.

Учение Канта составляет новый своеобразный синтез из элементов эмпиризма и рационализма. Кант кладёт начало великому умственному движению, которое известно под названием классического идеализма. Но этот немецкий классический идеализм — совершенно своеобразное явление. Во-первых, он породил новую диалектическую логику; во-вторых, тот же диалектический метод естественно должен был наложить свою печать на систему в смысле толкования и понимания идеи, как единства идеального и реального, понятия и бытия, субъекта и объекта. Это означало, что бытие, действительность уже в системе абсолютного идеализма признаётся как бы равноправной с понятием реальностью, ибо идея, по Гегелю, составляет единство бытия и понятия. Субъект и объект суть относительные противоположности, а не абсолютные, как это утверждается метафизиками. Немецкий классический идеализм, однако, разрешает это противоречие “в элементе мышления”. Система приходит в противоречие с выдвинутым великими идеалистами и, главным образом, Гегелем диалектическим методом. Диалектический материализм является истиной диалектического идеализма. Философия Гегеля сменяется философией Фейербаха и Маркса. Таков ход развития философской мысли»52.

Кроме того, автор подчеркнул, что он в своём историко-философском исследовании ограничился историей идей. Местами он выявлял связи философии с общественными отношениями своего времени, но, чтобы написать цельную историко-философскую работу, потребовалось бы гораздо больше времени. Этого автор в годы написания не мог себе позволить. 

Деборин ограничился обзором эмпиризма в его отношении к материализму. Отследив развитие эмпиризма как одной из ветвей философского развития, которые привели к появлению диалектического материализма, автор отдаёт ему должное. Определив его историческое место, автор переходит к критике махизма, которое на поверку оказалось лишь разновидностью эмпиризма на стадии его упадка.

Развитие и упадок эмпиризма

История эмпиризма начинается с учения Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626), первого крупного философа Нового времени из Англии. Его учение проросло на руинах средневековой схоластики. В Средние века философия развивалась в борьбе двух основных направлений — реализма и номинализма. Реалисты сосредотачивались на сверхэмпирическом мире, приписывая реальность идеям и понятиям, находящимся по ту сторону чувственных вещей. А номиналисты считали, что в природе существуют лишь единичные предметы и что вещи предшествуют нашим понятиям, которые являются лишь абстракциями. Номинализм развился в Англии и был своего рода протестом против платонизма и идеализма, на котором основывался реализм. Суть их спора можно свести к вопросу о методе, о значении понятий.

«…уже в XIV столетии постепенно назревает потребность в изучении конкретной действительности, считавшейся прежде одной лишь видимостью. Раз понятия не имеют, как это доказывали номиналисты, реального бытия, то зачем же тратить энергию на бесплодные умствования? И человек начинает постепенно обращаться к единственной реальности — к конкретным вещами и их закономерной связи. Так возникают “новая” наука и “новая” философия. <…> Рационалистически-схоластический метод мышления должен был быть сменён новым материалистическим методом познания. Основатели современной философии, как Декарт, так и Бэкон, в этом смысле и понимают свою историческую задачу, то есть необходимость методологически обосновать великие завоевания науки. Практика предшествует теории. На почве достигнутых результатов следовало изучить основные предпосылки научных методов исследования с целью принципиального познания вообще. И первым философом, выполнившим эту задачу, был Бэкон Веруламский»53.

По мнению Бэкона, новая философия должна оперировать не «понятиями» и силлогизмами, а прежде всего фактами. Изучать явления и природу нужно с помощью «наблюдений и экспериментов», то есть опыта. Однако Бэкон далёк от «чистого эмпиризма», девизом которого являются слова Протагора, что «человек — мера всех вещей»: «Ошибочно считать человеческое чувство мерой всех вещей.<…> Человеческий рассудок относится к лучам вещей, как изогнутое зеркало; смешивая свою собственную природу с природой вещей, он, стало быть, искажает и портит вещи».

Да, всякое познание природы начинается с чувственного восприятия, — говорит Деборин, — но нельзя слепо на него полагаться, принимая без критики то, что оно нам преподносит. В свою очередь, эксперимент по сути — это только установление голых фактов. 

«Бэкон не только понял великое значение инструмента и эксперимента, то есть искусства, “техники” для современной науки, но он первый понимает необходимость новой теории знания, то есть новой логики. Бэкон — творец новой индуктивной логики, которая указывает способ восхождения от единичных фактов (устанавливаемых наблюдением и экспериментом) к обобщениям, к общим законам, к теории. <…> Наши суждения состоят… из понятий; но наши понятия должны представлять верное и объективное изображение действительности. Общие законы не могут быть “выведены” из абстрактных логических понятий; необходимо их абстрагировать от конкретных фактов. В понятиях, из которых конструируются наши суждения, должна быть “выражена” сама действительность. <…> Практическая деятельность, по мнению Бэкона, должна опираться на теоретическое познание объективной природы вещей». Бэкону, как и Марксу, чуждо «стремление создать законченную во всех отношениях и обязательную для всех времён систему. Оба они видят свою главную задачу в установлении правильного научного метода»54.

Как и Бэкон, Томас Гоббс (1588 — 1679) считает, что цель человека — завоевать господство над природой с помощью науки. Для этого надо знать причины определённых действий. Ведь предвидеть явления и применять теорию на практике мы можем только в том случае, если нам известна внутренняя зависимость одних явлений от других. С точки зрения Гоббса, познание исчерпывается исследованием причинной связи материального мира.

Гоббс — один из основателей сенсуализма: источником познания являются наши ощущения. Гоббс далёк от «чистого сенсуализма», то есть он не останавливается лишь на субъективной природе ощущений. Он идёт дальше и видит причину ощущений во внешнем мире, в материальной субстанции. Ощущения связывают наши представления с объективным миром. Представления — результат воздействия внешних материальных тел на наши органы чувств. 

Гоббс отвергает тезис Декарта о душе как мыслящей субстанции. По Декарту, «мышление является атрибутом души, а так как через атрибуты мы познаём субстанцию, то душа есть мыслящая субстанция и, как таковая, она бессмертна». На это Гоббс отвечает: «Нет мышления без мыслящего субъекта». Декартовское «я мыслю, следовательно я существую» означает «я мыслю — мышление есть субстанция». Между тем из того, что я мыслю, следует лишь то, что я мыслящий. А значит, мышление не самостоятельная субстанция, а лишь предикат, определённая способность субъекта. «Ошибка состоит в том, что действие или состояние субъекта гипостазируется [превращается в самостоятельно существующий объект — прим. А.М.]…».

Деборин выявляет у Гоббса зародыши психологического метода, при котором мир исследуется под углом зрения непосредственных переживаний субъекта55. У него можно встретить мысль, что истина заключается в согласованности не представлений с вещами, а представлений между собой

Если у Гоббса эти гносеологические вопросы играли подчинённую роль, то у Джона Локка (1632 — 1704) они выступают на первый план. Всю задачу Локка Деборин видит в исследовании теоретико-познавательных вопросов. Под этим имелись объективные основания. Эмпиризм возник в Англии как результат борьбы между реализмом и номинализмом. Он должен был преодолеть чрезмерно догматичный рационализм, создать почву для научной философии и поставить её на твёрдый фундамент фактов. «Для всего этого как исторически, так и логически требовалось подвергнуть радикальному и всестороннему исследованию наши познавательные способности и условия всякого научного познания вообще. Эту задачу взял на себя эмпиризм впервые в лице Локка, и в этом заключается его историческое значение. <…> Необходимо было обуздать человеческую мысль, не дать ей вечно витать в бесплодных абстракциях и заставить её спуститься с заоблачных высот спекуляции на грешную землю»56

В учении Локка эмпиризм, исчерпав себя, ушёл в другую крайность — эмпирический (сенсуалистический) идеализм. Учение Локка противоречиво: в нём борются два элемента, как и у Канта, — материалистический и идеалистический (психологический). С одной стороны, он утверждает, что наше познание должно соответствовать объективному миру, так как только знание действительности и её внутренней причинной связи даёт нам власть над природой. С другой стороны, всё наше знание — это знание нас самих, знание собственных представлений, так как непосредственный объект для нас — только наши представления; одним словом, истина — согласие представлений друг с другом. 

В отличие от Канта, в учении Локка, считает Деборин, преобладал материалистический элемент. Для Локка все наши представления и идеи, всё содержание нашей «души» — результат воздействия на нас внешнего мира.

Локк детально проработал учение о представлениях. Он разделил их на простые и сложные.

Простые представления возникают у нас независимо от произвольной деятельности и имеют для нас принудительное значение. В свою очередь, «способность предмета вызывать в нашем рассудке представление» Локк называет качеством предмета. Он делит их на первичные и вторичные. Первичные качества — движение, непроницаемость, покой, протяжение, образ, величина, число — не могут быть отделимы от предметов. Вторичные качества — цвет, вкус, запах, звук и так далее — хоть и вызываются внешними предметами, им не соответствуют.

Сложные представления — это идеи субстанций, модусов и отношений. Они образуются из сочетания простых представлений. Сложные представления, в отличие от простых, зависят от рассудка. Он превращается в активный элемент и соединяет простые представления или разлагает сложные.

По Локку, мы не знаем природу субстанции: нам доступны только её отдельные качества и свойства. Сама субстанция — это всего лишь понятие, образованное нашим рассудком на основании восприятий. Это абстракция, выведенная из представлений внешнего и внутреннего опыта. Наше познание, таким образом, ограничивается одними только свойствами, между тем как субстанция непосредственно непознаваема, потому она абстрагирована от чувственных восприятий. Так Локк свёл весь эмпиризм в сенсуализм.

«Эмпиризм вовсе не одно и то же, что сенсуализм; последний является разновидностью первого. Эмпиризм учит, что всё наше знание имеет своим источником “опыт”. Сенсуализм же сводит опыт к совокупности чувственных восприятий. Тем, что Локк оторвал чувственное восприятие или ощущение от предмета, он преобразовал материализм в сенсуализм…»57

Учение Локка, таким образом, — это развилка к двум последующим учениям: к французскому материализму и субъективному идеализму в лице Беркли и Юма. 

Французский материализм взял от Локка тот элемент сенсуализма, согласно которому ощущения — результат действия внешних предметов. Субъективный идеализм абсолютизировал психологический аспект локковского сенсуализма и заключил представления в границы субъективного сознания. Он оторвал представление предмета от предмета представления.

По Локку, восприятия — единственный объект познания, так как субстанция нам недоступна и сознание имеет дело с ощущениями. 

Джордж Беркли (1685 — 1753) развил эту мысль дальше: если мы сталкиваемся только с ощущениями, то, очевидно, всё, что лежит по ту сторону ощущений, является для нас terra incognita [нечто неизвестное — прим. А.М.]. Если у Локка вторичные (субъективные) качества не могут существовать без первичных, то у Беркли всё наоборот: первые — лишь отвлечение от вторых. Одним словом, единственный источник познания — ощущения. Это феноменализм.

«Что вещи, которые я вижу своими глазами и осязаю своими руками, существуют, действительно существуют, я ни малейше не сомневаюсь. Единственное, что мы отрицаем, это то, что философы называют материей или телесной субстанцией». «Всё, что существует, существует только в духе, то есть является только представлением». В свою очередь, существование материи, по Беркли, можно доказать только через абстрактные понятия или представления. Значит, материя есть не что иное, как отвлечённое понятие, причина которого — чувственное восприятие.

Восприятия, — замечает Деборин, — по сути неустойчивы и дискретны (не непрерывны); они крайне текучи и изменчивы. В этом случае, если чувственные восприятия — единственный источник познания, то мир существует только тогда, когда мы его воспринимаем. Стол, стоящий передо мной, исчезает, когда я «исчезаю» и не получаю от него ощущений. Бытие превращается в калейдоскоп из случайных восприятий.

Чтобы выйти из абсурдного положения, нужно обосновать непрерывность, устойчивость бытия и найти причину самих восприятий.

Беркли находит её в духовной, активной субстанции — в боге. Всё бытие предстаёт продуктом деятельности бога. «Развитие самого Беркли шло именно так, что первою мыслью был бог. Но ход его доказательств искусно скрывает предвзятую точку зрения епископа», — говорит Деборин58.

В своих рассуждениях Беркли как феноменалист непоследователен. С одной стороны, восприятия — единственный источник познания. С другой стороны, источник восприятий — духовная субстанция, абстракция, которую нельзя услышать, увидеть, потрогать или понюхать. Ведь субстанция, с точки зрения Беркли, — это абстракция, сложенная только из субъективных качеств. Это явное противоречие.

Дэвид Юм (1711 — 1776) оказался последовательнее своего предшественника. Беркли в своих рассуждениях дошёл до познания бога. У Юма всё познание сводится к самопознанию: «Человеческая природа есть единственный предмет человеческого знания». Юм стоит всецело на позициях психологического метода: весь мир — чисто психический феномен. Наши представления истинны и объективно-реальны, если соответствуют нашим впечатлениям. Деборин называет юмовский подход «гносеологическим импрессионизмом» (от английского «impression» — «впечатление»). 

Деборин отступает в область литературы и искусства. Его замечания о «сгущении» времени и пространства и ускорении темпа жизни можно считать в основном актуальными для нашего времени.

«Возрождение в наше время теоретико-познавательного импрессионизма совпадает с оживлением импрессионистского движения в области литературы и искусства. Мир представляется с точки зрения “импрессионизма” своеобразным калейдоскопом: всё беспрерывно течёт и изменяется, нет даже относительного покоя. Лихорадочное беспокойство и беспрестанные пертурбации, составляющие особенность современной культуры, не дают человеку возможности сосредоточиться; он как бы “скользит” по поверхности человеческой чувственности. Человек схватывает только поверхность явлений, а не их внутреннюю причинную связь. Вечная суетливость современного человека, интенсивность жизни, заключающаяся, между прочим, и в “сгущении” времени и пространства, — всё это чрезмерно обременяет психо-физическую организацию человека, вызывая усиленное напряжение нервов. Человек переживает теперь в единицу времени больше, чем когда бы то ни было раньше. Масса впечатлений, получаемых нами вследствие ускоренного темпа жизни, постоянное их вытеснение новыми, — всё это затрудняет процесс ассимиляции, усвоения их. Всё скользит мимо нас с необыкновенной быстротой, и единственное, что от всего этого остаётся, это — какие-то обрывки впечатлений. Предмет, вызвавший данное впечатление, ускользает от нашего внимания; в памяти остаются лишь единичные качества или ощущения, которые, в свою очередь, быстро “стираются”. Этот “импрессионизм” возводится в теоретический принцип. Теоретико-познавательный импрессионизм и импрессионистское течение в литературе и искусстве обусловливается, стало быть, отчасти ускорением темпа социальной жизни и объясняется относительной неприспособленностью человека или известных общественных групп к новым, изменившимся условиям жизни…»59

Таким образом, — продолжает Деборин, — если наши восприятия или представления есть предметы, которые мы лишь мыслим существующими вне нас, мы отвергаем науку как таковую. Отрицая существование внешнего мира, ограничивая себя миром явлений (феноменов), мы не можем выводить закономерности. Ведь закономерность предполагает непрерывность и относительно устойчивые связи между явлениями и предметами, в мире в целом. 

При юмовском подходе достаточно повернуть голову, чтобы уничтожить мир: непрерывность бытия постоянно нарушается. 

Юм осознает эту проблему. Свои рассуждения как последовательный феноменалист он доводит до логического конца. «Я сижу в моей комнате. <…> В моей памяти всплывают образы и других виденных мною когда-то предметов; но это воспоминание относится лишь к прежнему их существованию. Ни чувства, ни память не в состоянии убедить меня в том, что они существуют также и теперь. В то самое время, когда я так сижу и копаюсь в своей памяти, я слышу неожиданно шум, напоминающий скрип двери, и через некоторое время передо мною предстаёт почтальон… Это обстоятельство даёт мне повод к новым размышлениям и заключениям… Я никогда не слышал, чтобы такой скрип происходил от чего-либо другого, чем от двери; далее, я заключаю, что если бы дверь, которая, согласно моим воспоминаниям, находится на другой стороне комнаты, не существовала в действительности, то это нарушило бы весь мой опыт <…> Я вижу себя таким образом вынужденным рассматривать мир, как нечто реальное и непрерывное, как нечто такое, что сохраняет своё бытие и тогда, когда оно не существует больше для моего восприятия». Иначе говоря, Юм «вынужден» вставать на материалистическую позицию. 

«…поскольку он развивает феноменализм с достойной похвалы логической последовательностью, постольку же он сам ведёт его к “самоотрицанию”. Последовательность Юма обходится феноменализму слишком дорого…»60

Юм, исходивший из субъективно-идеалистической посылки (мои восприятия и есть предметы), трактует свой вывод иначе: на самом деле за представлениями о постоянстве или устойчивости предметов стоит «вера» в то, что телесный мир существует вне наших восприятий. За этой условной «верой» стоит воображение. Воображение, однажды приведённое в действие впечатлениями от предметов, создаёт привычки и заменяет нам этот предмет, когда рядом его уже нет. На основе воображения и строятся представления о «непрерывности», «причинности», «необходимости», «субстанции» и прочих форм. 

«Юм показал, что вовсе нет науки, основанной на “чистом опыте”. Поскольку же наука — факт, поскольку она действительно существует, она покоится… на субъективно-психологических предпосылках, на “вере”, являющейся результатом привычки»61.

Таким образом, именно субъект, по Юму, упорядочивает «хаос» ощущений. 

С этой мыслью, — говорит Деборин, — соглашается Иммануил Кант (1724 — 1804). Юм перенёс все действительные формы в рамки сознания. Кант в свою очередь превратил эти формы бытия в формы мышления.

В то время как для Юма эти категории представали «фикциями», в существование которых приходится «верить», для Канта они были необходимыми субъективными формами, которые предшествуют опыту (априорны), но при этом делают возможным всякий опыт. Так «психологический» идеализм, — говорит Деборин, — подготовил почву для трансцендентального идеализма в лице Канта. 

Познание, по Канту, возникает путём сочетания чувственности и рассудка. Чувственность «перерабатывает» впечатления в ощущения и представления, рассудок превращает с помощью априорных форм (понятий) чувственные воззрения в познание. Таким образом Кант примиряет рационализм с эмпиризмом. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Но в то же время кантовские понятия не абстрагированы от объективно-реального бытия, а являются априорными формами, то есть исходят от субъекта. Законы рассудка — одновременно и законы природы, так как сама природа создаётся рассудком

«Если бы Кант был последователен, то он должен был бы ограничиться одним миром явлений и открыто перейти к субъективному идеализму. Но Кант этого не делает. Он догматически утверждает, что позади “явлений” существует то, что “является”, то есть “вещь в себе”…»62.

Здесь Деборин вслед за Плехановым выявляет у Канта то же противоречие, что было и у Локка (см. выше). По Канту, «вещь в себе» (или вещь сама по себе) действует на субъекта, вызывая в нём ощущения (что согласуется с материализмом). Но в то же время «вещь в себе» хоть и существует, но непознаваема: мы не знаем о её свойствах

Свойство, — цитирует Плеханова Деборин, — это тот способ, которым «вещь в себе» действует непосредственно на нас. Через свойства мы и познаём «вещь в себе». Значит, если «вещь в себе» действует на нас, она познаваема.

Однако Кант отделяет свойства от «вещей в себе» и переносит их в субъект, объявляя их представлениями. Таким образом, Кант от «вещей в себе» переходит к мысли о «вещах в себе»: «Мы мыслим предмет действующим на нас». Отсюда, — замечает Деборин, — произрастает субъективный идеализм Фихте

Диалектический материализм

Отследив историю эмпиризма и кратко наметив черты немецкого классического идеализма, Деборин формулирует основные принципы диалектического материализма как закономерного результата развития всей новой философии. 

Диалектический материализм дал ответы на вопросы, поставленные всем предыдущим ходом развития философии. 

Деборин разделил принципы по двум основным пунктам:

— Формальная (гносеологическая) сторона диалектического материализма, или диалектика как метод исследования и теория познания;

— Реальная (онтологическая), или материальная сторона.

Гносеология

Деборин вслед за Энгельсом видит в диалектическом материализме интерпретацию гегелевской диалектики. В то же время, в противоположность гегелевскому саморазвитию абсолютного понятия, с точки зрения диалектического материализма, понятия диалектики — лишь отражение диалектического движения внешнего мира

«Материалистическая диалектика… — объективный процесс. Это — формальная сторона процесса, и потому она сводится к науке об общих законах этого процесса. Диалектика исключает, стало быть, возможность конечного бытия. Диалектика рассматривает общие формы или определения мышления одновременно как общие формы и определения вещей. Законы вещей суть и законы мышления. Только в этом случае и возможно объективное познание реального мира»63.

«Вещи в себе» познаваемы в формах общеобязательных законов. Такие категории, как время, пространство, причинность и прочие, с одной стороны, — это логические определения, с другой стороны — реальные формы вещей. Поэтому подобные категории и универсальны, всеобщи64.

Так диалектический материализм преодолевает эмпиризм и трансцендентализм.

«Эмпиризм прав в вопросе о происхождении познания; трансцендентализм прав в вопросе о значимости познания. Ограниченность первого заключается в том, что он не допускает общеобязательного и необходимого познания и остаётся в сфере чувственно-образной, не охватывающей логически всю совокупность вещей. Эмпиризм, строго говоря, не имеет логического права говорить о законах. <…> Ограниченность трансцендентализма состоит в том, что он не распространяет своих прав на реальную сферу вещей и считает категории лишь субъективными, да к тому ещё и априорными формами сознания. <…> 

Диалектический материализм исходит из чувственного, индивидуально-конкретного созерцания, из которого он, однако, выводит законы посредством логической их обработки. Именно потому, что наиболее общие логические определения суть в то же время и наиболее общие реальные определения, именно поэтому в основе каждого чувственного созерцания лежат те самые универсальные формы, которые создают возможность универсального познания»65.

Далее Деборин словно в ответ своим критикам, которые считают, что он не постиг философию Маркса как философию практики, завершает:

«Научного познания человек достигает, как существо общественное, как “социальный” человек, а не как индивидуум, как творящее, действующее и борющееся существо, а не как созерцающее, как пассивно подчинённое. <…> Человек познаёт в той мере, в какой он действует и в какой он подвергается сам воздействию внешнего мира. <…> А так как это воздействие на внешний мир предписывается ему борьбой за существование, то теория познания тесно связывается у Маркса с его материалистическим взглядом на культурную историю человечества»66.

Онтология

С точки зрения диалектического материализма научное познание возможно, только если признать внешний мир и положить в его основу материальную субстанцию, реальный субстрат. Отрицая внешний мир, мы отрицаем и причину наших ощущений. 

Внешний мир создаёт и условие для закономерности: «И если мы в наших восприятиях имеем перед собою определённую упорядоченную связь их, то это происходит только от того, что причина наших ощущений, то есть внешний мир, составляет основу этой закономерной связи. Без внешнего мира нет той относительной устойчивости вещей, без которой невозможны ни познание, ни человеческая жизнь. Восприятия наши сами по себе никакой устойчивостью не отличаются. <…> Все восприятия обусловливаются отношениями субъекта к воспринимаемому предмету. Зная свойства этих внешних предметов, я знаю также и те отношения, которые действиями предметов определяются. Мне становится известным, как определённые восприятия возникают, то есть при каких именно условиях возникает такое, а не иное восприятие. Это даёт мне возможность все восприятия, имеющие объективное значение, заранее предвидеть, выводить их из их объективных причин. Без возможности предвидения нет возможности научно познавать явления природы и человеческой жизни»67

От описания условия устойчивости внешнего мира Деборин переходит к его изменчивости:

«Разница между нами, как субъектами, и внешним миром только та, что мы способны познавать те действия, которые предметы внешнего мира на нас производят… Вся действительность представляет, таким образом… совокупность действий. Всё, что тем или иным образом проявляет действие, то действительно; нечто действительно, поскольку оно действует. Деятельность есть критерий действительного, реального. С понятием “действия”, деятельности неразрывно связано и понятие “изменчивости”. Где нет никаких изменений, там нет жизни, там существует только абсолютное постоянство, неизменные вещи в себе, там нет движения, а существует лишь абсолютный покой. Так как наши восприятия суть действия внешних причин, то с изменением вещей самих по себе изменяются и наши восприятия <…> С одной стороны, для возможности научного познания необходимо, чтобы вещи сами по себе, предметы внешнего мира, были устойчивы, с другой, — необходимо допустить, что предметы эти изменчивы, так как явления, то есть следствия предметов, действующих на нас, изменчивы. Постоянство и изменчивость — вот две характеристики предметов самих по себе. Внешний мир, стало быть, может быть только относительно устойчив и подвержен непрерывным изменениям»68.

С этих позиций Деборин переходит к критике махизма.

Критика махизма

Сначала Деборин выявляет краеугольный камень философии Маха, цитируя его: «Вещь — это абстракция, имя, символ для комплекса элементов, от изменения которых мы отвлекаемся. То обстоятельство, что мы весь этот комплекс обозначаем одним словом, объясняется тем, что мы имеем потребность вызвать все связанные вместе впечатления сразу. Когда же мы… сосредотачиваем внимание на изменениях, мы естественно не можем одновременно признавать и неизменность, если не желаем прибегнуть к “вещи в себе” и тому подобным противоречивым представлениям. Ощущения также не являются “символами вещей”. “Вещь” это — скорее мыслимый символ для комплекса ощущений, которому присуща относительная устойчивость. Не вещи (тела), а цвета, звуки, “давления”, пространства и так далее, то, что мы обыкновенно называем ощущениями, суть действительные элементы мира»69. В другом месте Деборин указывает на задачу науки, как видит её Мах: задача науки в том, чтобы «построить всякое физическое переживание из ощущений, то есть из психических элементов»70.

Если вы сравните эти тезисы с тезисами Юма, изложенными выше, то, скорее всего, придёте к тому же выводу, к какому пришёл Деборин: учение Маха по сути — одна из разновидностей философии Юма. Поэтому он и называет его философию «неоюмизмом»71. Соответственно, как и Юм, Мах отрицает существование внешнего мира как источника ощущений и тем самым лишает свою философию оснований претендовать на научное познание.

Тем не менее махизм, несмотря на общую с юмизмом основу, своеобразен, как и любое философское учение. Деборин выявил ряд аспектов, которые определяют своеобразие махизма. Мы ограничимся двумя.

Первый аспект относится к вопросу о критерии объективности и истинности познания. Уже в самой постановке этого вопроса Деборин видит противоречие махизма. Раз с точки зрения психологического метода махизма без субъекта нет объекта, раз объект всецело определяется содержанием сознания и заключён в его границах, то мы не можем выделить объективное и противопоставить его субъективному.

Тем не менее махизм выделяет коллективное сознание как критерий объективного. Эта точка зрения также противоречива: «Прежде чем основывать истинность и объективность познания на содержаниях или переживаниях коллективного “я”, необходимо предварительно установить “истинность” бытия субъектов. Из сферы индивидуального сознания нет выхода»72

С другой стороны, чтобы разрешить противоречие, махизм мог бы говорить о коллективном сознании как о самостоятельном субъекте познания. Такую позицию разделяет А.А. Богданов. С его точки зрения, «содержание опыта у “сочеловеков” согласовано, в чём и заключается “объективность”, то есть общезначимость…» 

Откуда берётся эта согласованность? Что это за основа, на почве которой берётся согласованность переживаний? С точки зрения материализма эта основа — материя, предмет, действующий на «сочеловеков». Богданов отрицает эту версию и превращает, таким образом, коллективное сознание в отдельный субъект, стоящий над индивидуальными сознаниями. Содержание этого коллективного сознания, «как объективное, противостоит индивидуальному “я”, как нечто такое, что он принуждён мыслить, как постороннюю ему силу, как нечто трансцендентное…»73. «Говорить… о коллективном сознании, как о самостоятельном субъекте познания, — значит говорить о несуществующей вовсе, бесплодной абстракции»74. Таким образом, чтобы обосновать объективность познания, вводится абстрактная сущность — «сознание вообще» — наподобие бога у Беркли. «Коллективное сознание», или «социально-организованный опыт», не выводит махизм из тупика, в который его привели изначальные посылки.

Второй аспект связан с проблемой причинности.

С точки зрения материализма понятие причинности неразрывно связано с понятием субстанциальности. При этом в пределах только одних чувственных восприятий нет и не может быть необходимой связи: «Последовательное восприятие молнии и грома ещё не означает… реальную причинную зависимость последнего от первой. <…> Последовательность восприятий зависит от последовательности явлений объективного мира. В силу этого мы вынуждены воспринимать явления в определённом, от нас не зависящем порядке.

Причинность распространяется на всё то, что так или иначе изменяется, то есть становится и совершается. И, наоборот, всё, что становится и изменяется, то обуславливается определённой причиной. <…> … субъективно “следствие”, действие может быть воспринимаемо раньше причины (как мы это выше и показали)… Из этого следует, что бывают случаи, когда субъективная последовательность явления во времени (сначала явление В, за ним уже А) противоположна объективной последовательности их (сначала А, а затем уже В). Объективная последовательность явлений предполагает объективную последовательность времени, так что причинность есть в сущности объективная связь явлений в объективно-временной последовательности»75.

Таким образом, при устранении реального мира — субстанции — причинность сводится к последовательности восприятий во времени.

С точки зрения Маха, «в природе нет причин и следствий. Природа существует только однажды. <…> Связи в природе редко так элементарны, чтобы можно было в определённом случае указать одну причину и одно следствие». «Поэтому я уже много лет тому назад пытался заменить понятие причины математическим понятием функциональной зависимости: зависимости явлений друг от друга…»76.

Таким образом, Мах, отрицая причинность как одно из реальных свойств материи, вводит абстрактный принцип, который к реальности не имеет никакого отношения. Касательно «функциональной зависимости» Деборин замечает, что с зависимостью явлений друг с другом, с их определённым взаимоотношением материализм и не спорит. В концепции Маха не хватает лишь «руководящей нити, которая могла бы служить принципом объяснения изменения явлений и их взаимоотношения. Может ли нам в данном случае помочь “взаимная зависимость явлений”? Нисколько, так как она констатирует лишь, что всякое следствие есть результат многих, бесчисленных условий, так что мы поступаем произвольно, когда связываем его с каким-либо одним из этих условий и называем его причиной. Но ведь такая точка зрения не может нам дать никаких указаний насчёт определённой, однозначной связи вещей и явлений»77. Впрочем, как и в первом аспекте, здесь явно попытались заменить субстанцию абстракцией из разряда коллективного «сознания вообще» или бога на берклианский манер…

Мы кратко и крайне упрощённо осветили ключевые моменты «Введения в философию диалектического материализма». Наше знакомство с этой работой не кончается: мы ещё вернёмся к ней, когда будем изучать остальные дискуссии с махистами и сравнивать поздние и ранние работы Деборина. 

Несмотря на то что «Введение…» по форме написана как историко-философская работа, это не умаляет её полемического значения. Деборин с достойной исследователя скурпулёзностью выявил проблемные стороны эмпиризма. На фоне его историко-философского полотна вы с лёгкостью сопоставите основные тезисы махизма с эмпиризмом — от стадии его зарождения до упадка. После того как вы это сделаете, вероятнее всего, вы придёте к выводу, что махизм — это лишь разновидность юмизма со всеми его противоречиями.

Кроме того, чтобы понимать предпосылки появления диалектического материализма, нужно к тому же знать, на какие вопросы прошлой философии он отвечал и как разрешал её противоречия. В этом деле «Введение в философию диалектического материализма» — настоящее подспорье для марксиста.

В преддверии Октября

Накануне Февральской революции Деборин находился в Харькове, откуда вскоре перебрался в Полтаву. Здесь он вошёл в местную партийную организацию, в составе которой были как меньшевики, так и большевики. Все члены организации причисляли себя к интернационалистам. Деборин также стоял на этих позициях и на этой почве разошёлся в Петрограде с «оборонцем» Плехановым. 

«Я был решительным противником “оборончества”. Плехановский орган “Единство” вызывал у меня отвращение. Я был целиком на стороне В.И. Ленина. Но я всё ещё надеялся, что Плеханов вернётся на путь революционного социализма. Мне больно было потерять Плеханова и как личного друга, и как одного из виднейших лидеров нашей партии.

Г.В. Плеханов прибыл в Петроград и выступил на собрании Совета солдатских депутатов. Речь шла тогда о том, что солдаты не захотели пойти в наступление на немцев, в чём их “уговаривали” оборонцы, стоявшие за войну “до победного конца”. В качестве сторонника войны “до победного конца” выступил и Плеханов. Я стоял на трибуне рядом с ним и был потрясён, когда он призывал солдат к наступлению и одобрил наказание смертной казнью тем, кто в наступление откажется пойти. Прощаясь с ним после его выступления, я совершенно откровенно высказал ему своё возмущение, а он меня обозвал “предателем”. С тех пор мы не встречались»78.

В сентябре, после краха Временного правительства, в Петербурге было созвано Демократическое совещание с целью образовать новое Временное правительство. Полтавский городской и губернский Советы избрали своим делегатом на Совещание Деборина. На Совещании Деборин поддержал большевиков, которые настаивали на однородном социалистическом правительстве, а не коалиции с кадетами79. После Октябрьской революции Деборин разорвал отношения с меньшевиками.

В молодой советской республике начнётся его основная творческая деятельность. Советские годы для Деборина — годы грандиозных успехов в философии и не менее грандиозных потрясений.

Если нашёл ошибку, выдели кусок текста и жми Ctrl+Enter.

Сноски

Сноски
1 Монсон Пер. Марксизм // Современная западная социология: теория, традиции, перспективы. Пер. со швед. — СПб: изд-во «Нотабене», 1992. — С. 106-153.
2 Андерсон П. Размышления о западном марксизме; На путях исторического материализма: Пер. с англ. — М. : Интер — Версо, 1991. — С. 38.
3 Андерсон П. Размышления о западном марксизме; На путях исторического материализма: Пер. с англ. — М. : Интер — Версо, 1991. — С. 31-32.
4 Межуев В.М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему. — М. : Культурная революция, 2007. — С. 32.
5 Межуев В.М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему. — М. : Культурная революция, 2007. — С. 11.
6 Корсаков С.Н. Мифы и истины в истории русской философии. [Электронный журнал] // Вопросы Философии. — Свободный доступ: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1157&Itemid=52 (дата обращения: 18.06.2021).
7 Основной вопрос советской философии. [Электронный ресурс] // Lenin Crew. — Свободный доступ: https://lenincrew.com/soviet_philosophy/ (дата обращения: 18.06.2021)
8 К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии. [Электронный ресурс] // Lenin Crew. — Свободный доступ: https://lenincrew.com/gnosiologism-1/ (дата обращения: 18.06.2021)
9 Философия и методология истории в механистической школе советской философии. [Электронный ресурс] // Lenin Crew. — Свободный доступ: https://lenincrew.com/cycle-of-istmat-1/ (дата обращения: 18.06.2021)
10 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. — СПб. : Наука, 1993. — С. 83-84.
11 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. — СПб. : Наука, 1993. — С. 96.
12 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. — СПб. : Наука, 1993. — С. 69.
13 Киссель М.А. О понятии социальной установки в истории философии // Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М. : Наука, 1977. — С. 165.
14 Яковлев М.В. Основные принципы марксистско-ленинской концепции истории философии // История философии и марксизм (Вопросы методологии историко-философской науки). — М. : Мысль, 1979. — С. 31.
15 Шахматов Б.М. К вопросу о биографическом аспекте в историко-философских исследованиях // История философии и марксизм (Вопросы методологии историко-философской науки). — М. : Мысль, 1979. — С. 161-180.
16 Плеханов Г.В. Избранные философские сочинения. — М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. —Т. 2. С. 330.
17 Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963) / сост., вступ. ст. С.Н. Корсаков // Материалы к биобиблиографии учёных: философия; вып. 6. — М. : Наука, 2013. — С. 6.
18 Воспоминания академика А.М. Деборина / публ. С.Н. Корсакова // Вопросы философии. — 2009. — №2. — С. 114-115.
19 Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963) / сост., вступ. ст. С.Н. Корсаков // Материалы к биобиблиографии учёных: философия; вып. 6. — М. : Наука, 2013. — С. 9.
20 Воспоминания академика А.М. Деборина / публ. С.Н. Корсакова // Вопросы философии. — 2009. — №2. — С. 117-118.
21 Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963) / сост., вступ. ст. С.Н. Корсаков // Материалы к биобиблиографии учёных: философия; вып. 6. — М. : Наука, 2013. — С. 10.
22 Письма А.М. Деборина Г.В. Плеханову (1906-1917) / публ.и примеч. С.Н. Корсакова // Человек. — 2010. — № 5. — С. 136.
23, 78 Воспоминания академика А.М. Деборина / публ. С.Н. Корсакова // Вопросы философии. — 2009. — №2. — С. 118.
24 Осипов В. И. Философия Эрнста Маха и позитивизм: монография. — Архангельск : изд-во Поморского ун-та, 2010. — С. 41-47.
25 Володин А.И. «Бой абсолютно неизбежен»: Ист.-филос. очерки о кн. В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — М. : Политиздат. 1982. — С. 10-14.
26 Любутин К.Н. Александр Богданов: от философии к тектологии / Институт философии и права УрО РАН. — Екатеринбург, 2005. — С. 108.
27 Гуидо Карпи. История русского марксизма / Пер. с ит. — М. : Common place, 2016. — С. 39-43.
28 Деборин А.М. Об этике Мандевилля и «социализме» Канта / Философия и марксизм. Изд. 3-е. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 27-28.
29 Деборин А.М. Об этике Мандевилля и «социализме» Канта / Философия и марксизм. Изд. 3-е. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 27.
30 Деборин А.М. Об этике Мандевилля и «социализме» Канта / Философия и марксизм. Изд. 3-е. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 28.
31 Деборин А.М. Об этике Мандевилля и «социализме» Канта / Философия и марксизм. Изд. 3-е. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — С. 31.
32 Володин А.И. «Бой абсолютно неизбежен»: Ист.-филос. очерки о кн. В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — М. : Политиздат, 1982. — С. 19.
33 Володин А.И. «Бой абсолютно неизбежен»: Ист.-филос. очерки о кн. В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — М. : Политиздат, 1982. — С. 33.
34 Володин А.И. «Бой абсолютно неизбежен»: Ист.-филос. очерки о кн. В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — М. : Политиздат, 1982. — С. 34.
35 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М., 1970. — Т. 47, с. 142.
36 Морозова А. Ю. «Неленинский большевизм» A.A. Богданова и «вперёдовцев»: идеи, альтернативы, практика. — М. ; СПб. : Нестор-История, 2019. — С. 66-75.
37 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М., 1968. — Т. 17, с. 306.
38 Володин А.И. «Бой абсолютно неизбежен»: Ист.-филос. очерки о кн. В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». — М. : Политиздат, 1982. — С. 57.
39 Любутин К.Н. Александр Богданов: от философии к тектологии / Институт философии и права УрО РАН. — Екатеринбург, 2005. — С. 112.
40 Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963) / сост., вступ. ст. С.Н. Корсаков // Материалы к биобиблиографии учёных: философия; вып. 6. — М. : Наука, 2013. — С. 14.
41 Письма А.М. Деборина Г.В. Плеханову (1906-1917) / публ.и примеч. С.Н. Корсакова // Человек. — 2010. — № 4. — С. 130.
42 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М., 1968. — т.29, с. 526-533.
43 Письма А.М. Деборина Г.В. Плеханову (1906-1917) / публ.и примеч. С.Н. Корсакова // Человек. — 2010. № 5. — С. 135.
44 Деборин М. Г., Корсаков С. Н. Борьба академика А. М. Деборина за научную и общественную реабилитацию: повесть в документах и свидетельствах // Философский журнал. — 2014. — № 1. — С. 132.
45, 48 Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач — Выготский — Ильенков. — М. : Культурная революция, 2008. — С. 39.
46 Любутин К.Н. Александр Богданов: от философии к тектологии/ Институт философии и права УрО РАН. — Екатеринбург: 2005. — С.112-113.
47 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 222.
49, 50 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 219.
51 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 207-208.
52 Деборин А.М. Введение в философию диалектического материализма / Предисл. Г.В. Плеханова. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2017. — С. 3-4.
53 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 39-42.
54 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 48-50.
55 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 47.
56 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 63-68.
57 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 83.
58 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 107.
59 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 139-140.
60 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 130.
61 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 178.
62 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 188.
63 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 209.
64 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 210.
65 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 210-212.
66 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 213.
67 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 233-234.
68 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 235.
69 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 251.
70 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 253.
71 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 249.
72 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 257.
73 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 265.
74 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 263.
75 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 282-283.
76, 77 Деборин А. Введение в философию диалектического материализма. — М., Государственное изд-во, 1922. — С. 283.
79 Воспоминания академика А.М. Деборина / публ. С.Н. Корсакова // Вопросы философии. — 2009. — №2. — С. 122.

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: